Corrado Marchi Blog

ALBA DI RESURREZIONE

Suono di campane,
voce che trasvola sul mondo,
canto che piove dal cielo sulla terra,
nella città sorda e irrequieta,
e nel silenzio dei colli
ove, nel pallore argenteo,
le bacche d’olivo maturano il dono di pace.
Suono che viene a te,
quale alleluia pasquale,
a offrirti la gioia di ogni primavera,
a chiamarti alla rinascita;
a dirti che la terra rifiorisce
se il tuo cuore si aprirà come un boccio,
che ripete un gesto d’amore e di speranza,
levando il mite ramoscello
in questa chiara alba di risurrezione!

G. D’Annunzio

Osserva il gregge che pascola davanti a te: non sa che cosa sia ieri, che cosa sia oggi: salta intorno, mangia, digerisce, salta di nuovo. È così dal mattino alla sera e giorno dopo giorno, legato brevemente con il suo piacere ed il suo dispiacere, attaccato cioè al piolo dell’attimo e perciò né triste né annoiato … L’uomo chiese una volta all’animale: “Perché mi guardi soltanto senza parlarmi della felicità?” L’animale voleva rispondere e dice: “Ciò avviene perché dimentico subito quello che volevo dire” – ma dimenticò subito anche questa risposta e tacque: così l’uomo se ne meravigliò. Ma egli si meravigliò anche di se stesso, di non poter imparare a dimenticare e di essere sempre accanto al passato: per quanto lontano egli vada e per quanto velocemente, la catena lo accompagna. È un prodigio: l’attimo, in un lampo è presente, in un lampo è passato, prima un niente, dopo un niente, ma tuttavia torna come fantasma e turba la pace di un istante successivo. Continuamente si stacca un foglio dal rotolo del tempo, cade, vola via – e improvvisamente rivola indietro, in grembo all’uomo. Allora l’uomo dice “Mi ricordo”.

Friedrich Nietzsche, Considerazioni inattuali

“Se nel mondo ci fossero queste due cose, da un lato l’intelletto dall’altro il corpo, ma mancasse l’anima, allora né l’intelletto sarebbe attratto verso il corpo – infatti l’intelletto è del tutto immobile e privo dell’affetto, principio del movimento, ed anche assai lontano dal corpo-, né il corpo sarebbe attratto verso l’intelletto, in quanto incapace e inetto a muoversi da sé e molto distante dall’intelletto. Ma se si pone in mezzo l’anima che è conforme ad entrambi, facilmente ci sarà l’attrazione reciproca dall’una e dall’altra parte.”

M. Ficino, I pianeti, 1

La filosofia, come si sa – ma non sempre si ricorda –, nasce dalla vita; e non perché, soltanto, più o meno vivace, è essa stessa un atto di vita; e non come qualsiasi altro problema o posizione di pensiero, che anch’essi, evidentemente, non possono costituirsi se non nella vita e per qualche interesse umano; ma in modo ed a titolo di preminenza e di universalità: giacché essa abbraccia e attira a sé tutta quanta la vita, o, se par meglio, la vita stessa nella filosofia si abbraccia, facendosi oggetto si se medesima e così facendosi vita nuova.

G. Bontadini, Saggio di una metafisica dell’esperienza, I, 1

“Vi sono cinque stimoli che possono incitare l’uomo alla scienza:
Vi sono uomini che vogliono sapere per il solo gusto di sapere: è bassa curiosità.
Altri cercano di conoscere per essere conosciuti: è pura vanità.
Altri vogliono possedere la scienza per poterla rivendere e guadagnare denaro ed onori: il loro movente è meschino.
Ma alcuni desiderano conoscere per edificare: e questo è carità; altri per essere edificati: e questo è saggezza”

(San Bernardo. Sermone XXXVI sul Canto dei Cantici)

di Francesco Lamendola
Fonte: Arianna Editrice

L’Europa possiede ancora un’anima?
Probabilmente no: quel che restava di essa è stato spazzato via dalle due guerre mondiali e specialmente dai deliberati, sistematici, criminali bombardamenti aerei alleati, che hanno cancellato, insieme alla vita di centinaia di migliaia di persone innocenti, le ultime vestigia di una antica e gloriosa civiltà: i musei, le biblioteche, le ville, i palazzi, le cattedrali… Già, le cattedrali: quella straordinaria, incomparabile foresta di pietra vivente che un soffio potentissimo di spiritualità eresse, nel cuore del Vecchio continente, nell’arco di circa tre secoli, dal Mille al Milletrecento; precedute, a loro volta, da una grandiosa, spettacolare fioritura monastica, che disseminò ovunque conventi e abbazie e che attrasse migliaia e migliaia di giovani d’ambo i sessi verso un ideale ascetico e altamente spirituale.
Le grandi cattedrali gotiche sono il monumento più straordinario che la civiltà europea abbia mai innalzato all’Assoluto e, al tempo stesso, la più commovente testimonianza resa da quella civiltà alla nostalgia della propria parte migliore: il richiamo dell’Essere, di quel Primo Motore e di quel Centro cosmico che, per le creature terrene, è come l’Alfa e l’Omega, il principio e la fine di ogni cosa ed il senso ultimo di tutto ciò che esiste.
Con buona pace della Vulgata illuminista e neoilluminista, secondo la quale vi è poco o nulla da salvare nei secoli del “buio Medioevo”, mai come allora il nostro continente è stato vivo e pulsante di fede, di operosità, di ricerca della verità: quando persone d’ogni ceto e d’ogni età si mettevano in cammino, a piedi, per San Giacomo di Compostella o per Monte San’Angelo (il computer mi segna come errore la parola “Compostella”: fino a questo punto è giunto l’oblio delle proprie radici, propiziato dalla barbarie tecnologica); e quando dai conventi alle università si spandeva, come un fiume armonioso e possente, la filosofia di San Tommaso d’Aquino, supremo sforzo di conciliazione della cultura cristiana con quella greca e mirabile architettura spirituale, nata e pensata per misurarsi coi millenni, non – come la maggior parte delle filosofie contemporanee – con gli anni o, magari, i mesi… La decadenza dell’Europa è incominciata quando quel meraviglioso soffio di spiritualità ha incominciato a spegnersi; quando i suoi abitanti hanno smesso di costruire le cattedrali (anche se hanno continuato ad erigere templi, ma ormai non più segni di preghiera slanciati verso il Cielo, bensì vuoti simulacri per celebrare la maestria del singolo architetto); quando l’anima delle persone ha perso il proprio centro e si è dispersa in una quantità di richiami, di brame e di appetiti disordinati e distruttivi.
È stato allora, fra il XIV e il XV secolo, quando l’astuzia del banchiere ha definitivamente sopraffatto e spodestato la nobiltà d’animo dell’asceta o del guerriero (che magari erano la stessa persona, come nel caso dei cavalieri templari) e quando la Chiesa è venuta a patti col mondo dei valori borghesi, lasciando cadere la sua secolare condanna dell’usura, che l’Europa ha incominciato a perdere la propria anima.
Dopo di allora, la sua storia non è stata che quella di una lenta agonia; anche se ciò è passato, paradossalmente, quasi inosservato, perché proprio a partire da quell’epoca è iniziata la sua spettacolare espansione produttiva, commerciale, militare, scientifica e tecnologica, che le ha consentito di sottomettere gran parte del mondo e di proclamare la propria come la migliore delle civiltà possibili, dalla quale ogni altra aveva solo da imparare (quando addirittura non meritava la distruzione fisica, come più volte accadde).
Dopo di allora, l’Europa ha smesso di generare giganti dello spirito come San Francesco, giganti del pensiero come Dante, giganti dell’arte come Giotto; ed è incominciata la generazione dei nani presuntuosi e maligni, dei quali è bello tacere gli stessi nomi, anche perché il loro numero è legione e non accenna a diminuire: queste anime brutte, rachitiche, crudeli, che sanno solo distruggere, dissacrare e gettare su ogni cosa l’ombra dei peggiori sospetti.
Se, percorrendo le navate di una cattedrale gotica, si alza lo sguardo verso la controfacciata e ci si lascia abbagliare dalla luce che filtra attraverso il rosone, non si può non percepire, oltre alla perfetta sapienza costruttiva, anche il significato simbolico e mistico della ruota, che ricorre anche in mille e mille sculture, pitture, mosaici: di quella ruota che è, al tempo stesso, simbolo di movimento, di vita, di progresso spirituale e di ritorno al cuore della realtà, al cure dell’Essere, a quel Motore Immobile dal quale ogni cosa ha ricevuto inizio.
E non è certo un caso che l’immortale poema dantesco, summa e coronamento di tutto il sapere medievale, si concluda con l’immagine di una ruota che gira con movimento uguale ed armonioso, riassumendo in se stessa quanto vi è di geometricamente perfetto, come il cerchio, e di nobilmente mobile e progressivo:

«All’alta fantasia qui mancò possa;
ma già volgeva il mio disio e ‘l velle,
sì come rota ch’igualmente è mossa
l’amor che move il sole e l’altre stelle» (Par., XXXIII, 142-45).

Scrive Angelo Terenzoni nel libro «L’universo simbolico della cattedrale. San Lorenzo di Genova» Genova, Edizioni Alkaest, 1980, pp.
13-15):

«Espressione di un cosmo ordinato attorno al Primo Motore e di una tensione verso l‘alto attuantesi nel raggiungimento del centro dello stato umano e da lì ascendente verso gli stati superiori dell’essere, la cattedrale rappresenta una realizzazione artistica che affonda le sue radici in un “humus” tradizionale nel quale venga mantenuto un costante collegamento tra metafisica e religione, ove sia cioè possibile, a chi ne è qualificato, di trascendere, pur senza annullarla, tale ultima dimensione e così fare riferimento alla sfera dei principi. Opera di centri iniziatici coscienti di una simile gerarchia di livelli conoscitivi, tale collegamento si esaurì con essi e col venire alla ribalta dell’individualismo, il quale si realizzò pienamente con Umanesimo e Rinascimento; il primo pose l’uomo infatti al centro dell’universo ed a Lui ricondusse ogni cosa, tagliando il filo collegante l’essere umano al suo Principio, mentre il secondo ne fu un’immediata conseguenza nell’arte e diede inizio ad un processo involutivo, al termine del quale l’artista si sarebbe scoperto una miserevole nullità, uno spettro schiavo degli impulsi psichici ed ormai condannato a vagare nella dimensione infraumana.
L’arte postmedievale si caratterizza quindi per la perdita di quel centro che l’artefice del Medioevo ebbe sempre ben vivo e presente ed attorno al quale fa ruotare il suo universo simbolico, riconducendo il tutto nell’ambito sacro del tempio, immagine del cosmo e perciò visione totalitaria della realtà, Il Rinascimento disperde questa armonia e questa sintesi, spargendo le opere d’arte in ogni punto che piaccia all’individuo e dove esse ne soddisfano il gusto estetico; su questa via si smarrisce completamente l’idea della forma e la figura umana, dall’arte medievale riassunta nell’immagine del Cristo Verbo Incarnato, si snatura, sino a divenire un’accozzaglia di linee e di ghirigori, di nasi e di bocche mostruosi, piazzati su visi dalla più aberrante forma. È questa la perdita di un centro simbolicamente esprimibile collo sfasciamento della Ruota, i cui frammenti si disperdono all’intorno, sino al dissolversi nel nulla inferiore; ma, accanto, ad una inesorabile dissoluzione, la quale appare conforme peraltro alle leggi cicliche, vi sono delle ripercussioni sulle organizzazioni dei costruttori delle cattedrali e sulla liturgia religiosa.
Sdi ha tuttavia, in questi due casi, solo un occultamento del centro, in quanto la Ruota resta sempre ben salda nella sua interezza; vi è comunque un riflusso sul contorno, come effetto del venir meno dei centri iniziatici vivi e operanti in seno alla Tradizione Medievale.
Così le corporazioni dei costruttori, a partire dal XV secolo, entrano in una fase di fluidità, al termine della quale verrà alla luce la Massoneria, fiera nemica del Cattolicesimo e fattiva parte nella formazione del mondo moderno. Si ha, in poche parole, un continuo coinvolgimento nella molteplicità ed un mutamento di azione per adattarla alle contingenti realtà, il tutto come effetto dell’abbandono dell’operatività, quest’ultima condizione unica ed imprescindibile per il raggiungimento del centro. La massoneria conserva comunque il rituale degli antichi costruttori ed i suoi simboli sono in grado di riacquistare tutto il loro valore, una volta che verrà attuato il ritorno all’operativo, come effetto derivato di una primaria ed imprescindibile restaurazione tradizionale muovente dai principi metafisici.
In campo cattolico, alla cattedrale segue la chiesa barocca della Controriforma, la cui struttura pesante ed intonacata esprime la sclerotizzazione di un mondo, mentre i cieli tempestosi delle sue volte danno l’idea di una tensione interore priva di sbocco verso
l’alto: è infatti questo un contesto in cui la dimensione esoterica è perduta ed in cui regna sovrano il più bieco esclusivismo religioso.
Purtuttavia la fede delle masse appare salda e la liturgia, coi suoi cori, il suo incenso e le sue luci, è in grado di trasmettere all’individuo una tensione sentimentale che ne appaga le esigenze devozionali, dandogli la chiesa un senso di sicurezza e di protezione.
La modernizzazione del cerimoniale attuata dal Concilio Vaticano II, come effetto del recepimento delle dissacrate motivazioni esistenziali del mondo moderno, toglie al rito tale capacità di appagamento, trasformando la chiesa in una sala di adunanza comunitaria, ove la celebrazione delle lingue nazionali e gli sdolcinati inni, privo di significato, sono il risultato di una simile “protestantizzazione”.
Dell’espressione liturgica. Il tempio perde allora la sua natura di luogo ove attuare l’elevazione verso l’alto e diviene una sola ed unica navata, al cui centro sta un altare rivolto verso i fedeli, ove il celebrante spesso si compiace di sentirsi “uno dei tanti” e, in questa sua follia, smarrisce il senso del rito della Messa che, come sacerdote, ripete continuamente.
Individualismo artistico, Massoneria e liturgia postconciliare costituiscono quindi, seppure con sfumature diverse, altrettanti aspetti di una degenerazione e, come tali, esprimono una realtà profondamente diversa rispetto al’epoca in cui l’arte trovava il suo fine ultimo nella conoscenza ed i costruttori delle cattedrali ne attualizzavano operativamente i suoi canoni, elevando monumenti ove ilo rito rifletteva una centralità indefinitamente recuperabile. Il ritorno ad una simile armonica sintesi, nella quale un centro immobile governa ogni cosa, non appare tuttavia un’impossibilità esistenziale – e la cattedrale si staglia ad immagine viva di una restaurazione da attuare – restaurazione che avrà tuttavia un senso – ed è bene sempre ribadirlo – nella misura in cui la luce della conoscenza metafisica brillerà di nuovo nell’Occidente, distruggendo ogni individualismo, “scacciando i mercanti dal Tempio” e ridando al Cattolicesimo quell’apertura verso l’alto che ne fa una tradizione “conforme ai principi”, in linea cole parole di Cristo a Pietro: “Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa e le porte dell’Inferno non prevarranno contro di essa”.»

Tirando le somme dall’esperienza degli ultimi sette secoli, si può dire che da quando gli uomini hanno voltato le spalle al Motore Immobile e, con esso, all’idea di un Cosmo vivo e ordinato, per sostituirla con quella di una casuale aggregazione della materia, senza senso e senza scopo, non hanno fatto altro che preparare, dietro gli effimeri successi della scienza e della tecnica, la propria caduta morale e spirituale.
Vi è ancora spazio per nutrire la speranza di una ripresa, di una rinascita, di una ricostruzione dell’anima dell’Europa e, con essa, dell’uomo contemporaneo?
Dal punto di vista puramente razionale, bisogna ammetterlo, le speranze sono deboli. E tuttavia: nessuna speranza è morta del tutto, finché anche un solo essere umano custodisce e alimenta, nel tesoro della propria anima immortale, il sogno eterno della Verità, della Bontà e della Bellezza…

La mia vita per me personalmente non ha, nè in fondo ha mai avuto, altro senso che l’attesa della verità.

(Simone Weil)

di Eduardo Zarelli
Fonte: Arianna Editrice

I luoghi hanno un’anima, dice Hillman nel suo saggio L’anima dei luoghi. Il nostro compito è di scoprirla. Esattamente come accade per la persona umana. Un tempo, nell’antichità, le potenze apparivano in luoghi specifici: sotto un albero, presso una sorgente, un pozzo, su una montagna, in un pianoro, all’ingresso della tana di un serpente.
Gli uomini circondavano il luogo di pietre: per proteggere la sua interiorità. Nascevano i templi; consacrati a queste divinità: gli Àuguri ritualizzando il Genius loci fondavano le città.
Oggi, il funzionalismo razionalistico cela l’interiorità dei luoghi.
Vediamo ciò che appare, le facciate dei palazzi, il manto urbano, i campi pianificati a giardino o monocoltura e dimentichiamo che là sotto c’è una topografia dinamica, interiore, fatta di sentimenti e memorie, figure e forze, fantasie e pensieri. Prendiamo un paese meridionale, le mura bianche riverberano di luce solare e i portoni ostinatamente chiusi nascondono all’indiscreto le preziose atmosfere intimistiche dell’urbanità siciliana. «La facciata – scrive Hillman – non è niente di speciale, ma dietro si trova il cortile, il giardino protetto da alti muri, la piccola fontana». Quello è il dentro del luogo.
Le culture tradizionali erano animate da un’interpretazione sacrale del territorio. Ogni angolo di terra del Pianeta presenta una propria manifestazione simbolica; ogni luogo, in cui gli uomini abbiano lasciato segni anagogici della loro presenza, ha una propria identità contemporaneamente irripetibile e universale. Mircea Eliade ha descritto compiutamente come le culture sciamaniche si basassero sulla consapevolezza che la terra ha un’energia ilomorfica, che varia da luogo a luogo. Rispettare un “territorio”, proteggendolo ecologicamente invece di distruggerlo, significa quindi permettere alla sua energia di vivere, di sopravvivere nel tempo, di giungere sino a noi.
Lo spazio era considerato la modalità principale dell’essere nel mondo e si riteneva impossibile comprendere l’essenza dell’uomo indipendentemente dall’ambiente in cui viveva. Si pensava che l’esercizio del pensiero non fosse indipendente dallo spazio/luogo in cui si abitava e che determinasse gli atteggiamenti stessi dell’essere umano. L’oikos greco, quale senso della dimora della manifestazione dell’essere, poneva il “senso del limite” comunitario del vivere associato, in assoluta simbiosi con le risorse naturali del luogo, sia in merito alla cultura materiale che a quella spirituale e, quindi, culturale. In tale contesto, il concetto stesso di “economico” si poneva in termini di sussistenza della comunità: una lettura involontariamente ecologica delle forme di civiltà.
In un’epoca nella quale domina l’artificio e la superficialità, basata sull’inganno patinato in modo che l’occhio non possa scorgere la profondità, il cammino filosofico dell’oltrepassamento postmoderno consiste nello smascherare l’inganno della banalizzazione
utilitaristica: per spingerci dentro le cose, per discernere la manifestazione dell’essere nella narcotica nauseante ridondanza dell’edonismo consumista. E conoscere quello che il daimon del luogo ci dice: a cominciare dalle sue ferite che non possono, non devono, essere cancellate dal tempo. L’architettura può aiutarci nell’aderire all’identità profonda tra cultura e natura: ascoltando l’anima del luogo, facendo in se stessa un vuoto ricettivo, non sovrapponendo la sua razionalità strumentale, le sue intenzioni soggettive, all’autenticità del luogo, all’oggettività cosmogonica. Che parla da sé. La natura indica perentoriamente, il senso del limite, la sobrietà, la forma. L’economicismo, la devastazione ambientale, la meschinità dei comportamenti interessati, il gigantismo, l’anonimato delle metropoli e l’insignificanza dei suoi (non) luoghi, l’anestetico arredamento razionalista sono alcuni dei sintomi della repressione della bellezza effettuata dal pragmatismo: sono un derivato della perdita di quel sentimento di misura e di armonia cosmica, di pudore e di grazia, che rivela l’essenza e accende l’eros, l’amore per l’anima in tutte le sue manifestazioni. Il Sé – per dirla con James Hillman – può manifestarsi solo come «interiorizzazione della comunità», da un lato, e come continuità con il cosmo, dall’altro. Solo l’amore per l’ineffabile può ricomporre l’unità interiore tra uomo e natura.
Quasi tutto, del resto, è nascosto: la profondità contempla distanze che la nostra mente neppure immagina. E conduce al mondo infero.
Questo è il mondo dei sogni. Freud e Jung – sostiene Hillman ne Il sogno e il mondo infero – pensarono di strappare l’anima da questo suo amplesso col mondo notturno e di poter interpretare i sogni col linguaggio della veglia.
Volevano spingere i sogni verso la luce del giorno. Vedevano nei sogni le spiegazioni della vita diurna e dei suoi “incubi” consci, il completamento archetipico della personalità, l’appagamento dell’istinto sessuale, le premonizioni, i «residui» della vita quotidiana. Noi dobbiamo fare l’esatto contrario: come l’architetto è opportuno che ascolti la «voce» del luogo e non sovrapponga a codesta voce la sua mente, così sarà opportuno ascoltare la «voce» del sogno.
E abbandonare la luce apparentemente chiarificatrice del giorno. I sogni, scrive Hillman con un’immagine wagneriana seducente, «sono opera di gnomi che lavorano la notte, fabbri del mondo infero che forgiano labirinti, artigiani che non smettono mai di creare forme».
Sovente, queste forme sono ambigue, indecifrabili, oscure. Se vogliamo entrare in profondità in un sogno, dobbiamo abbandonare il linguaggio del mondo diurno e penetrare nel sogno, avendo come unica guida la luce della notte. In questa dimora, tutto ciò che sappiamo della vita non serve. Qui, le pulsioni sono assai più profonde di quelle della carne e del sangue; l’istinto che ci sospinge all’interno della nostra ombra è assai più rapinoso dell’istinto della conservazione, o del mistero del sesso, ridotto a cupidigia sensistica. È l’istinto della morte. Ma non della morte fisica: quello è, appunto, un concetto diurno. È l’istinto della morte come attrazione verso il totalmente inconoscibile, il totalmente oscuro, che per eterogenesi ci apre le strade alla conoscenza ulteriore ai dualismi tra soggetto e oggetto, spirito e materia, vita e morte. La missione di Cristo nel mondo infero – scrive Hillman – consistette nell’oltrepassarlo con la sua resurrezione, con la vittoria sopra la morte. Ogni religiosità fondata sulle radici eterne del sacro propone una resurrezione come significato ed oltrepassamento della morte. L’oscurità, invece, esige
unilateralismi: s’introduce speculativamente nel profondo dei significati senza risolverli, rimuovendoli e soggiacendo a quel buio nel quale stanno ancora acquattate le belve mitologiche – le gorgoni, le sfingi – con le quali, fin dai tempi più antichi, gli uomini hanno cercato risposte alle proprie inquietudini esistenziali, nel tentativo di costruire un mondo rassicurante e opposto, luminoso, un mondo spiegabile e positivo, moralistico.
È comprensibile che l’uomo da questo buio si ritragga sgomento: che la vita umana sia una disperata, vana fuga dall’oscurità. E che i sogni, spesso, facciano paura. Ma non bisogna temere ciò che ci costituisce.
Non esiste giorno senza notte, e viceversa. La totalità è superiore alla somma funzionale delle singole parti. La forza del simbolo si radica nella ragione che anela alla conoscenza e non si diminuisce in protesi analitica e strumentale. Hillman ci ricorda da oltre un trentennio che gli Dei, defunti nel disincanto contemporaneo, riaffiorano inquieti nelle nostre patologie psicologiche, culturali e sociali. La via per ritrovare se stessi transita per il riconoscimento dell’anima del mondo. Quest’ultima si coglie per empatia, ricomponendo nell’equilibrio del Sé, introversione ed estroversione, profondità spirituale e pratica sociale, persona e collettività nel sentire comune l’identità cosmogonia, simbolica, della comunità.
L’uomo, parte di una comunità, da essa protetto e verso di essa, dunque, responsabile, consapevole del valore del mondo che lo circonda, attraversa il tempo della sua vita per comprenderne il senso.
In tale unità differenziale, il mio vivere qui e ora deve ritornare ad essere consapevole della sua molteplice appartenenza e, quindi,
responsabilità: il mio comportamento responsabile e salvaguardante non esaurisce la sua azione nel cerchio più prossimo e più visibile, ma contribuisce all’armonia del tutto.
Quando Thoreau afferma che «nella natura selvaggia sta la preservazione del mondo», intende affermare che una corretta disposizione ecologica, e quindi la possibilità di salvaguardare sia noi sia la natura, sta nel lasciare ciò che è altro da sé nella sua alterità, sottraendosi alla tendenza ad assimilarlo con la forza dell’azione o del discorso. L’abbandono di ogni volontà assimilazionistica riconosce e rispetta la diversità delle identità.
In quest’approccio ritroviamo composta la drammatica frattura dualistica tra cultura e natura, che caratterizza il disagio profondo dell’uomo civilizzato. Il modello scientifico dominante è il prodotto della considerazione della realtà come “natura morta”, cioè osservabile dall’esterno con rigore matematico, sperimentabile e manipolabile all’infinito dal Promèteo tecnologico. Questa rappresentazione, all’oggi assunta come scontata e irreversibile, è anch’essa però frutto di una falsificazione ideologica. La visione contemplativa della natura come cosmo vivente relazionale in simbiosi simbolica con la cultura è rintracciabile in millenni di civiltà umana ed è, a tutt’oggi, fonte inesausta per un paradigma scientifico olistico. Le implicazioni epistemologiche della rivoluzione quantistica, che fanno intendere il reale come tessuto di eventi totalmente interconnessi, in continuo divenire, ribaltando il piano di lavoro empirico casualistico delle scienze positivistiche, mostrano al tempo stesso la falsificazione dei modelli di conoscenza dominanti.
Una scienza dei “legami vitali”, che declini il sapere e l’agire nella coerenza della natura.

Osservate più spesso le stelle.

Quando avrete un peso nell’animo, quando vi sentirete tristi, intrattenetevi con il cielo.

Allora la vostra anima troverà la quiete.

(Pavel A. Florenskij)

di Alain de Benoist

Fonte: Arianna Editrice

Le società antiche capivano che non c’è vita sociale possibile senza considerare l’ambiente naturale. Citando Catone («Piantar l’albero per chi seguirà»), Cicerone scrive nel De senectute: «Alla domanda “Perché lo pianti?”, risponde senza esitare: “Gli Dei immortali vogliono che ereditare dagli ascendenti non mi basti, ma che anche trasmetta ai discendenti” (7, 24). La riproduzione durevole è stata infatti regola d’ogni cultura fino al XVIII secolo. Ogni contadino di una volta era un inconsapevole esperto in «sostenibilità». Ma anche i poteri pubblici spesso lo erano: Colbert regolava il taglio dei boschi per la ricostituzione delle foreste, facendo piantare querce che dessero legno alle navi trecento anni dopo.

I moderni hanno agito all’inverso, comportandosi come se le «riserve» naturali fossero moltiplicabili all’infinito – come se il pianeta, in ogni sua dimensione, non fosse uno spazio finito. In ogni attimo del presente hanno impoverito l’avvenire, consumando a oltranza il passato.

Il XX secolo è stato definito in vari modi: come secolo dell’ingresso nell’era atomica, della decolonizzazione, della liberazione sessuale, degli «estremi» (Eric Hobsbawm), della «passione del reale» (Alain Badiou), del trionfo della «metafisica della soggettività» (Heidegger), della tecnoscienza, della globalizzazione, ecc. Il XX secolo è stato certo tutto questo. Ma è anche il secolo dell’apogeo del consumismo, della devastazione del pianeta e, per contraccolpo, della preoccupazione ecologica. Per Peter Sloterdijk, che caratterizza la modernità col «principio sovrabbondanza», il XX secolo è stato innanzitutto il secolo dello spreco. Scrive: «Mentre, per la tradizione, lo spreco era il peccato per antonomasia contro lo spirito di sussistenza, mettendo in gioco la riserva sempre insufficiente di mezzi di sopravvivenza, un profondo cambio di senso è avvenuto attorno allo spreco dell’era delle energie fossili: si può dire che oggi lo spreco sia il primo dovere civico. Il divieto di frugalità, che ha sostituito il divieto di spreco, s’esprime nei costanti appelli per sostenere la domanda interna».Non si confonda lo spreco con la spesa ostentata, già tipica delle vecchie aristocrazie. Infatti essa non si separava mai da un elemento di gratuità e generosità, totalmente mancante nella società mercantile attuale. Adam Smith definiva ancora lo spreco come un cedere alla «voglia di godere l’istante». E nella vecchia borghesia la frugalità era ancora un valore cardinale, come elemento d’accumulazione del capitale. Col capitale che s’alimenta da solo, come oggi, e crea sempre nuovi valori, da tempo il tappo è saltato. L’obsolescenza programmata dei prodotti è l’uno dei principi dello spreco.

All’inizio del XXI secolo, che s’annuncia come il secolo dove il «fluido» (Zygmunt Bauman) tende a sostituire ovunque il solido – come l’effimero sostituisce il duraturo, come le reti sostituiscono le organizzazioni, le comunità le nazioni, i sentimenti transitori le passioni di un’intera vita, gli impegni puntuali le vocazioni immutabili, gli scambi nomadi i rapporti sociali radicati, la logica del Mare (o dell’aria) quella della Terra -, si constata che l’uomo avrà consumato in un secolo riserve costituite dalla natura in trecento milioni d’anni. Se ne traggano le conclusioni.

Ipazia profuma di mistica cosmica
di Franco Cardini – 23/01/2011

Fonte: Il Sole 24 ORE

Non è certo un male che si torni a parlare di Ipazia, la bella e giovane filosofa e scienziata alessandrina uccisa ai primi del V secolo da una banda di fanatici cristiani. Se davvero il mandante fu il vescovo Cirillo, la cosa non è priva di rilievo e fonte di imbarazzo: Cirillo d’Alessandria è dottore  della Chiesa e, soprattutto, è stato canonizzato.

Una donna giovane, bella, colta, intelligente fatta ammazzare è un tema troppo conturbante, troppo  ghiotto, perché non vi si siano buttati sopra in tanti. A cominciare da Diderot e da Voltaire. Negli ultimi mesi, un film di Amenabar, Agorà, ha fatto discutere perché è sembrato che vi si adombrasse, con una certa superficialità, la tesi di Ipazia donna “moderna’ avant la lettre, una specie di  anticipatrice di Galileo e dell’illuminismo, vittima dell’eterno fanatismo fondamentalista.

Sull’argomento, che ha visto uscire parecchi saggi e anche un romanzo firmato da Maria Moneti  Codignola, è fresco di stampa, il libro di Silvia Ronchey, bizantinista dell’Università di Siena e scrittrice  di molti best seller.

Ipazia traccia un ampio e seducente quadro della vita culturale alessandrina ed ellenistico-romana del V secolo, ribadendo una volta di più che non si trattò per nulla di un secolo di “decadenza’ e che
non è affatto vero che il cristianesimo fu uno dei fattori determinanti di quella decadenza e di quella caduta, entrambi mai verificatesi.

Silvia Ronchey queste cose le dice da studiosa, senza l’aria di scoprir nulla di nuovo ma con la serena semplicità di una specialista che ha riconsiderato le fonti del Caso-Ipazia e che intende esporlo
inserendolo in un vivo contesto di fatti e d’idee. Nell’Alessandria del V secolo la vita intellettuale, politica e religiosa era vivissima. E vero che qualche decennio prima i cristiani iispirati dal vescovo Teofilo erano riusciti a distruggere un museo-biblioteca-santuario come il Serapeion, ma i termini della contesa non erano affatto quelli dello scontro tra un paganesimo colto e lungimirante e un cristianesimo rozzo, ignorante e fanatico. Al contrario, esisteva un comune ambiente culturale nel quale si muovevano cristiani e pagani convivendo e discutendo, senz’ombra di odio o di pregiudizio, anzi con la consapevolezza che le loro differenti opzioni religiose appartenevano a una medesima civiltà, ch’essi condividevano. Accanto a esso v’era anche il cristianesimo duro e intransigente che si appoggiava a frequenti incursioni di monaci squadristi che provenivano dal deserto, nonostante le leggi teodosiane vietassero loro di dimorare in città. Ed esisteva una numerosa, ricca, colta, influente comunità ebraica, forse ben più dei pagani la vera concorrente del cristianesimo.

Silvia Ronchey inquadra il suo studio sulla personalità di Ipazia in questo contesto d’incontri e di tensioni. La scienziata-filosofa finì col collocarsi obiettivamente al centro d’un gioco arduo e complesso, coprotagonisti del quale erano due suoi amici, allievi ed estimatori, il proconsole Oreste e un altro giovane esponente della Chiesa, Sinesio di Cirene, e un avversario, il vescovo Cirillo, ben deciso a ostacolare la convivenza tra religioni e visioni del mondo diverse nel nome della purezza della fede.

La Ronchey è convinta che Cirillo sia stato il mandante dell’assassinio di Ipazia e lo dimostra attraverso un’attenta escussione delle fonti. Non che ciò sgombri il campo a tutti i dubbi: del resto, molte sono le cose nella storia che tecnicamente è impossibile provare. Ma non è questo, a mio avviso, l’aspetto più interessante del libro: che invece ha soprattutto due meriti precipui.

Primo: traccia un profilo originale e interessante della “fortuna” culturale e letterale di Ipazia, chiedendosi anche perché il suo assassinio non sia annoverato fra le colpe di cui la Chiesa dovrebbe
“chiedere scusa”. Ipazia fa parte integrante d’una linea culturale limpida e robusta, che coinvolge cristiani e pagani e che giunge fino a Fozio, a Psello e, nel Quattrocento, a Gemisto Pletone.

Secondo: sottolinea che solo un gravissimo equivoco ha potuto fare di Ipazia una precorritrice del razionalismo moderno. Essa era una rappresentante del pensiero neoplatonico, con tutta la sua carica di misticismo cosmico. La sua contesa con Cirillo era quella tra due differenti visioni sacrali dell’universo e la vita, non la polemica tra un fanatico religioso e una scienziata illuminista.  L’insistenza su questo dato non è merito dappoco, in quanto si oppone a tutte le anacronistiche rivisitazioni che d’Ipazia si sono ultimamente presentate e ricolloca la filosofa di Alessandria nel contesto storico che le compete.

Ipazia, la vera storia, Silvia Ronchey Rizzoli, Milano pagg. 318 t 19,00

di Francesco Lamendola
Fonte: Arianna Editrice

L’uomo non può vivere senza miti; meglio: non può vivere senza un sistema di pensiero mitico, che integri in se stesso l’intero fenomeno dell’esistenza.
Poiché l’universo mitico è proprio delle culture arcaiche e di quelle tradizionali, comunque del mondo pre-moderno, esiste un atteggiamento di sufficienza e di distacco nei suoi confronti, quasi che si trattasse della espressione di un pensiero bambino, giustificato in un conteso “primitivo”, ma assolutamente incongruo nella razionale società odierna.
Questo grossolano pregiudizio scientista fa sì che la cultura occidentale moderna stenti a trovare gli strumenti operativi e le stesse categorie concettuali atti a comprendere il fenomeno della mitologia dall’interno, ossia cogliendone le vitali articolazioni con l’orizzonte spirituale dei popoli che l’hanno elaborata, per dare fondamento alla loro esistenza e per stabilire una relazione di corrispondenza fra se stessi e la realtà circostante.
Il mito non è soltanto uno strumento per razionalizzare i fenomeni naturali e per rassicurare le paure ancestrali dell’uomo, come vorrebbe la Vulgata scientista, ma qualcosa di molto più complesso e di molto più elevato: è una finestra sulla dimensione trascendente spalancata nell’immanente, sull’atemporale nel temporale, sull’assoluto nel relativo.
Grazie al mito, la realtà assume un significato e si presenta all’uomo sotto la categoria dei valori: a cominciare dalla sua stessa esistenza, collegata al passato (antenati) e al futuro (discendenti), nonché a tutti gli altri viventi, vegetali ed animali, al cielo, alla terra, alle stagioni, al giorno e alla notte; e pervasa da poderose correnti di presenze sovrumane, ora benevole ora maligne, che l’uomo stesso può, a determinate condizioni, comprendere e, talvolta, padroneggiare.
Se l’animale cade sotto la freccia del cacciatore, ciò non avviene per esclusivo merito dell’abilità di quest’ultimo; se la spiga di grano germoglia e giunge a maturazione, ciò non è solamente effetto del lavoro dell’agricoltore. Esiste un patto fra l’uomo e le forze della natura, sottoscritto dagli antenati e rinnovato continuamente mediante i riti sciamanici e le prescrizioni totemiche, grazie al quale la Terra offre all’uomo ciò di cui ha bisogno, purché ne usi con saggezza e con moderazione e purché si riconosca debitore di tutto ciò che riceve.
Il mito è la struttura di pensiero che rende ragione di tutto ciò e, di conseguenza, che offre all’uomo la prospettiva di un significato insito nelle cose, in tutte le cose, ivi compreso il suo stesso esistere; in questo senso, si può anche dire che il pensiero mitico è una forma embrionale di pensiero filosofico, o, per dir meglio, una forma di pensiero parallela al pensiero filosofico. Infatti la mitologia non è una sorta di filosofia bambina, ma una forma di pensiero che, come la filosofia, tende a spiegare l’origine delle cose e della vita; non limitandosi – però – alla dimensione del pensiero logico, né ad una conoscenza di tipo oggettivo ed esterno alle cose, ma calandosi, per così dire, nelle cose stesse, onde rivelarne il volto nascosto ed i significati profondi, che parlano all’uomo per mezzo di simboli.
Ciò non significa in alcun modo che il mito sia una forma di conoscenza inferiore alla filosofia; tanto è vero che un filosofo della statura di Platone si è servito del mito proprio per tentare di esplorare alcune delle verità più profonde e difficili. (Ma su tutto questo, vedi anche il nostro precedente articolo: «Il pensiero mitico è diverso, non certo inferiore a quello scientifico», particolarmente dedicato alla riflessione dell’epistemologo tedesco Kurt Hübner, apparso sul sito di Arianna Editrice in data 15/01/2008).
Il grande storico delle religioni Mircea Eliade ha dedicato gran parte dei suoi studi e delle sue riflessioni proprio ad illuminare il significato del mito nel contesto delle culture arcaiche, con particolare riguardo allo sciamanesimo; e, su tale argomento, ha scritto alcune delle pagine più significative che l’intera cultura europea abbia prodotto.
Osserva, dunque, Eliade in «Mito e realtà» (titolo originale: «Myth and Reality»; trasduzione italiana di Giovanni Cantoni, Roma, Borla Editore, 1974, pp. 144-46):

«In un mondo simile [ossia quello del mito], l’uomo non si sente rinchiuso nel suo modo d’esistenza; anch’egli è “aperto”, comunica con il mondo, perché utilizza lo stesso linguaggio: il simbolo. Se il mondo gli parla attraverso i suoi astri, le sue piante e i suoi animali, i suoi fiumi e i suoi monti, le sue stagioni e le sue notti, l’uomo gli risponde con i suoi sogni e la sua vita immaginativa, con i suoi antenati oppure con i suoi “totem” – ad un tempo natura, sovranatura ed esseri umani -, con la sua capacità di morire e risuscitare ritualmente nelle sue cerimonie di iniziazione (né più né meno della luna e della vegetazione), con il suo potere di incarnare uno spirito mettendosi una maschera, ecc. Se il mondo è trasparente per l’uomo arcaico, anche questo si sente “guardato” e compreso dal mondo. La selvaggina lo guarda e lo comprende (spesso l’animale si lascia catturare perché sa che l’uomo ha fame), come pure la roccia, o l’albero, o il fiume. Ciascuno ha la sua storia da raccontargli, un consiglio da dargli.
Pur sapendosi essere umano e accettandosi come tale, l’uomo delle società arcaiche sa anche di essere qualche cosa di più. Per esempio, sa che il suo antenato è stato un animale, oppure che può morire e tornare alla vita (iniziazione, trance sciamanica) , che può influenzare i raccolti con le sue orge (che può comportarsi con la sua sposa come il cielo con la terra o che può avere la parte del vomere e sua moglie quella del solco). Nelle culture più complesse, l’uomo sa che il suo respiro è vento, che le sue ossa sono simili a montagne, che un fuoco brucia nel suo stomaco, che il suo ombelico può diventare “centro del mondo”, ecc.
Non bisogna immaginare che questa “apertura” verso il mondo si traduca in una concezione bucolica dell’esistenza I miti dei “primitivi” e i rituali che ne dipendono non ci rivelano un’Arcadia arcaica. Come si è visto, i paleocoltivatori, assumendosi la responsabilità di far prosperare il mondo vegetale, hanno accettato ugualmente la tortura delle vittime a vantaggio dei raccolti, l’orgia sessuale, il cannibalismo, la caccia di teste.
Si tratta di una concezione tragica dell’esistenza, risultato della valorizzazione religiosa della tortura e della morte violenta. Un mito come quello di Hainuwele [tramandato nelle Isole Molucche, nella parte più orientale dell’odierna Indonesia], e tutto il complesso socio-religioso che esso articola e giustifica, forza l’uomo ad accettare la sua condizione di essere mortale e sessuato, condannato a uccidere e a lavorare per potersi nutrire. Il mondo vegetale e animale gli “parla” della sua origine, cioè, in ultima analisi, di Hainuwele; il paleo coltivatore comprende questo linguaggio e scopre un significato per tutto ciò che lo circonda e per tutto ciò che fa.
Ma questo lo obbliga ad accettare la crudeltà e l’uccisione come parte integrante del suo modo d’essere. Certamente, la crudeltà, la tortura, l’uccisione, non sono comportamenti specifici ed esclusivi dei “primitivi”. Li si incontra lungo tutta la storia, talvolta con un parossismo sconosciuto alle società arcaiche. La differenza consiste soprattutto nel fatto che, per i “primitivi”, questa condotta violenta ha un valore religioso ed è ricalcata su modelli sovrumani. Questa concezione si è protratta a lungo nella storia. Gli stermini di massa di un Gengis Khan, per esempio, trovano ancora una giustificazione religiosa.
Il mito non è, in se stesso, una garanzia di “bontà” e di moralità. La sua funzione consiste nel rivelare dei modelli e nel fornire così un significato al mondo e al’esistenza umana. Anche il suo ruolo nella costituzione dell’uomo è immenso. In virtù del mito, lo abbiamo detto, le idee di REALTÀ, di VALORE, di TRASCENDENZA, vengono lentamente alla luce. In virtù del mito, il mondo si lascia cogliere come cosmo perfettamente articolato, intelligibile e significativo. Raccontando come le cose sono state fatte, il mito svela per chi e per che cosa sono state fatte e in quale circostanza. Tutte queste “rivelazioni”
impegnano direttamente l’uomo, perché costituiscono una “storia sacra”.»

Come si vede, la visione di Eliade è lontanissima da ogni edulcorazione in chiave roussoiana delle società arcaiche; nessun mito del buon selvaggio, nessuna “bontà” intrinseca del mondo mitico: e, del resto, basta un minimo di conoscenza della storia e della letteratura antiche per rendersene immediatamente conto.
Non è forse per espletare un rito di natura espiatoria e propiziatoria che Achille uccide i dodici giovinetti troiani sulla pira di Patroclo; episodio che perfino il raffinato Virgilio, esponente di una cultura molto più “moderna”, riprende nella sua «Eneide»? Ebbene, si tratta di un’azione che acquista significato alla luce della credenza in un legame tra l’aldiqua e l’Aldilà, che trae origine e significato alla luce del mito: nel caso specifico, la credenza che il sangue di alcune vittime innocenti possa placare i Mani di un defunto strappato anzitempo alla vita.
E non sono forse piene le tombe etrusche, a cominciare dalla celeberrima Tomba François di Vulci, di simili raffigurazioni, addirittura impressionanti nella loro carica di tragicità e di cruento realismo, con il demone infernale Charun (latrino Charon), dall’aspetto spaventoso, che accompagna le anime nel loro viaggio al Regno dei morti?
Eliade ci ricorda che la pratica del sacrificio umano è indissolubilmente legata alle culture dei paleocotivatori; e l’archeologia ce ne dà conferma, da un capo all’altro del mondo, dall’Europa alle Americhe: ad esempio con le cerimonie dei Maya per scongiurare la siccità mediante il sacrificio di una fanciulla vergine, che veniva precipitata in un pozzo, o con quella degli Skidi Pawnee dedicata alla Stella del mattino, nella quale, sempre per propiziarsi le forze magiche della natura, essi uccidevano una vergine, all’alba, trafiggendola con piccole frecce infuocate.
Sbagliano, dunque, sia coloro i quali ostentano disprezzo verso la concezione mitica del mondo, sia coloro i quali la idealizzano in maniera ingenuamente acritica, proiettando su di essa il loro vagheggiamento di un Eden incontaminato e perfetto, che nasce dalla frustrazione di essere membri di una società esasperatamente individualista e materialista.
La funzione del mito era ed è essenzialmente quella di rivelare la dimensione nascosta, originaria, delle cose, mostrando la stretta interconnessione che tutte le congiunge e che unisce ad esse anche l’uomo.
Al tempo stesso, il mito tramanda il ricordo di un tempo in cui un ordine felice regnava nel mondo e l’uomo stesso godeva di uno statuto privilegiato; cose entrambe che sono andate perdute a causa di un disordine, di una perturbazione, di una caduta che ha incrinato l’assetto originario, ma che appunto il mito è in grado di recuperare, almeno parzialmente, consentendo all’uomo di ricollegarsi a quella fortunata condizione originaria.
In questo senso, è corretto affermare che il mito punta a reintegrare l’uomo nella sua pienezza ontologica e che tale reintegrazione assume le forme e la prospettiva di una elevazione, ossia di un superamento della sua condizione presente, limitata e precaria, per sviluppare e potenziare in lui le facoltà superiori, ivi compresa quella di parlare alle cose, alle piante, agli animali e, pertanto, di rinsaldare i vincoli magici che tengono in equilibrio le forze cosmiche.
Il mito si collega anche da questo lato allo sciamanesimo e dischiude all’uomo la possibilità di inserirsi non più da spettatore inerme o da vittima rassegnata, ma da autentico protagonista, nel gioco di tali forze cosmiche, dalle quale può attingere poteri e possibilità che, nello stato ordinario di esistenza, sono per lui inimmaginabili.
Infine il mito delinea una concezione sacrale del reale; una concezione, cioè, che, rivestendo di mistero e di potenza gli elementi del cosmo, si pone agli antipodi della nostra cultura secolarizzata e della sua pretesa di capire tutto, di spiegare tutto, di misurare e quantificare ogni cosa, alla luce del Logos strumentale e calcolante.
Il mito, infatti, non è, semplicemente, conoscenza del reale, ma
rivelazione: e, come tale, presuppone un “corpus” di dottrine esoteriche che solo nei tempi e nei modi stabiliti possono venir trasmessi di generazione in generazione, essendo di origine superiore all’umana; ciò che va propriamente sotto il nome di Tradizione.
Riconoscendo una Tradizione sovrumana, dalla quale derivano tanto l’ordine cosmico, quando le dottrine iniziatiche che permettono all’uomo di scorgerlo, di rispettarlo e di porsi in sintonia con esso, il mito si pone, in effetti, come una forma di approccio al reale radicalmente diversa, e antagonista, rispetto a quella cui noi moderni siamo ormai talmente abituati, da considerarla l’unica vera e realmente efficace.
Una cosa è certa: finché non scenderemo dal piedistallo della nostra presunzione scientista, non potremo capire nulla del mito e continueremo o a denigrarlo, o a idealizzarlo, senza mai penetrarne l’intima essenza.
Che non si lascia catturare in schemi di tipo esclusivamente logico e scientifico, quali quelli cui siamo abituati da quattro secoli di razionalismo materialista e meccanicista; ma che richiede un salto, una discontinuità nel nostro atteggiamento verso il reale, che coinvolga non solo il Logos, ma tutte le nostre facoltà, a cominciare dai sensi interni e dalle potenzialità sopite dell’anima.